道家說

道家元神論

神為人身“三寶”之一，雖歷代醫家皆有論述，但氣功古籍所載尤詳。丹道書中義將其分為先天與后天，先天之神又彌“元神”。元，有本無、根本、原始之義。元神是指與生俱來的稟受于先天的神氣，與出生后由外景事物為心所任而逐漸產生的后天識神、欲神有著本質的區別。正如張伯端所說：“失神者，有元神焉，有欲神焉。無神者，乃先天以來點靈光也;欲神者，乃后人所染氣稟之性也”（《青華秘文》）。近人張錫純也說：“元神者，無思無慮，自然虛靈也;識神者，有思有慮，靈而不虛也”(《醫學衷中參西錄·人身神明詮》）。

神本原于先天父母之精。《靈樞·本神》說：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神。”《靈樞·天年》又說：“血氣已和，榮衛已通，五臟已成。神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”意即父母媾精結胎成形之后，神氣舍心才產生生命。此神為出生前尚未被后天所染之神，故當指元神而言。正如《性命圭旨全書》所說：“父母媾精之后，一點靈光……元從太虛中來者，我之元神也。”

元神所以在丹道書中論述較詳，乃因古代內丹家在煉養實踐中體驗總結而成。元神是先天之性，又稱“元性”、“真性”，因其不是思慮之神(即意念活動)，故表現如嬰兒不識不知而又具備感覺、靈動的狀態。氣功態下，人處于恬淡虛無的境界，此時呼吸綿綿，若存若亡，無思無慮，飄飄欲仙，恍恍惚惚，這一狀態即乃元神所現。正如《黃庭外景經》石和陽注：“元神者，心中之意，不動不靜之中活活潑潑時是也。”《脈望》說：“內念不萌，外想不入，獨我自主，謂之元神。”〈武術匯宗》說:“此神亦謂之本性，亦謂之真意，其心必要清清朗朗，渾渾淪淪，無一毫念慮，無一毫覺知，則空洞之中，恍惚似見元神懸照于內，斯時殊覺五蘊皆空，四體皆假，而我有真我也。”其實，〈老子》所言“載營魄抱一能無離，專氣致柔能嬰兒，滌除玄覽能無疵，愛民治國能無為，天門開闔能無雌，明白四達能無知，”正是描述元神所主宰的出命活動狀態。

先天元神與后天識神、欲神的關系是對立統一的。“欲神者，氣質之性也;無神者，先天之性也”;“元性微而質性彰”（《青華秘文》）。人在少、長、壯、老的過程中，質性日彰，元性日微，結果欲神將掩蓋元神，此乃“氣質之性勝本元之性”;若雜念紛壇則元神即退，摒除雜念則元神即現，此乃“念止神即來，念動神即去”（《養真集》）一般人先天元神為后天識神所蔽，晝思夜夢如云遮月，因而元神隱退，識神常日主事。若能靜定歸一、無思無念，識神自然隱退，元神真性顯現，此即佛、道兩家之所謂見性。神本由心，心無為則元神之性現，心有為則欲神之性現，故張伯端說：“蓋心者，君之位也，以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。行為者，日用之心;無為者，金丹之用心也”(《青華秘文〉）。

元神與元氣、元精的關系非常密切。“元神見而元氣生，元氣生則元精產矣”(《青華秘文〉）。內丹修煉尤重元神，故《金丹四百字序》說：“煉神者，煉元神，非心意思慮之神。”內丹本的主導思想既為“返本還元”，故要求以先天制后天，從有為返無為，逐步消除氣質之性。只要“氣質盡而本無始見，本無見而后可以用事”;“以本元之性而用之，則氣力先天之氣也”;“先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣，此得先天制后天無為之用也”(《青華秘文》）。從這一意義上講，氣功人靜的鍛煉過程，即為除欲神、煉元神的過程，這也是氣功效應的關鍵所在。

有人從現代心理學的角度探討元神，認為元神是人的一種無意識（潛意識）活動，但其并非是“未被意識到的意識”，而是與生俱來的帶有明顯自然屬性的“原生無意識”，與出于后天生活經驗的潛移默化逐步積累而成的無意識(如心理定勢之類)不同，是個體的一種強大而原始的內驅力源，每個人的生命活動都在不知不覺中為它所左右，其生理基礎是皮層下中樞，與真正的意識（識神）有著本質的區別。當練動者進入氣功態后，意識活動暫停，于是所有監視、壓抑原生無意識，使之不能活動的因素不再起作用，這種無意識就得以充分活動起來，它不僅能迅速激發體內之生理潛能，而且對人體的臟腑經絡、氣血陰陽等直接進行調節，使之“陰平陽秘”，從而使機體處于最佳功能態中，達到最佳練功效果。這便是元神論在氣功學中的重要價值所在。

道家元氣論

“元氣”，是中國古代的哲學概念，指產生和構成天地萬物的原始物質。元，通“原”,“始也”（《說文》），指天地萬物之本原。在中國古代哲學史上，元氣學說是人們認識自然的世界觀，其產生可追溯至老子之道”，基本形成于戰因時期宋钅開尹文的“精氣說”（即“氣一元論”)，發展干東漢末年王充的“元氣自然論”及北宋張載所倡之“元氣本體論”。元氣學說以元氣作為構成世界的基本物質，以元氣的運動變化來解釋宇宙萬物的生成、發展、變化、消亡等現象。這種樸素的唯物主義哲學思想，在中國古代哲學史上占有極重要的地位，并對門然科學的發展產生了深刻的影響。元氣學說作為一種自然觀，是對整個物質世界的總體認識。因為人的生命活動是物質運動的一種特殊形態，故元氣學說在對人地萬物的生成和各種自然現象作唯物主義解釋的同時，還對人類生命的起源以及有關生理現象提出了樸素的見解。基于元氣學說的對人類生命的認識，即是“元氣論”。元氣論對中醫學、氣功學理論體系的形成和發展，都產生了極大的促進作用。

人身元氣又你“原氣”、“真氣”，是存在于體內惟動生命活動的本原物質。《難經·八難》說：“氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣”，此即指元氣而言，故元氣廣義義簡稱為“氣”。《靈樞·刺節真邪》說：“真氣者，所受于天，與谷氣并而允身者也”，此氣源于先天而養于后天，但狹義又專指稟受父母的先天之氣。在古典氣功文獻中，常把此“氣”字寫作“炁”，以示與后天之“氣”的區別。

元氣論認為，元氣是人的生命與天地自然統一的物質基礎，“大人生廠地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”(《素問·寶命全形論》）;元氣也是生命之源泉，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”（《莊子·知北游》）;生命活動過程，即是元氣的消長變化及升降出入運動。“人之生此由乎氣”（景岳全書》）,“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危”(《素問·六微旨大論》）。

由此可見，元氣的盛衰聚散及運行正常與否，直接關系著人的生老病死。元氣充足、運行正常。是人體健康的保障;元氣不足或氣機失調，則為致病之因，故有“百病皆生于氣”、“元氣虛為致病之本”之說。因此防病治病也應以調護元氣為本，善養生者更應正視護養此氣。故張介賓說：“蓋天地萬物皆由氣化，氣存數亦存，氣盡數亦盡，所以生者由乎此，所以死者亦由乎此。此氣不可不寶，能寶其氣，則延年之道也”（《類經·運氣類》）。

元氣藏之于腎而化生元精，系于命門而為腎間動氣，其變化為用，一分為二而為元陰、元陽，實為性命之本、造化之機。元氣雖藏之于下，而其用則布護周身，臟腑之機能全賴此氣之運轉，故徐靈胎說：“五臟有五臟之真精，此元氣之分體者也。而其根本所在，即道經所謂丹田，《難經》所謂命門，《內經》所謂七節之勞有小心。陰陽闔辟存乎此，呼吸出入系乎此，無火而能令百體皆溫，無水而能令五臟皆潤，此中一線未絕，則生氣一線末亡，皆賴此也”(《醫學源流論》）。元氣之所行，與任督二脈關系至密。元氣根之于腎而行于任督，故李時珍說:任督二脈，人身之子午也，此元氣之所由生，真息之所由起(《奇經八脈考》）。元氣雖化生于先天父母之精，但必須有賴于后天水谷精氣的充養，所以與脾胃又密切相關，故李東垣說：“脾胃之氣無所傷，而后能滋養元氣”;“脾胃之氣既傷，而元氣亦不能充，而諸病之所由生也”(《脾胃論》）：“脾胃既損，是真氣元氣敗壞，促人之壽”(《內外傷辨惑論》）。

氣功學中所言元氣，多指先天之“炁”。此“炁”形成于受胎之先，先天細細蘊蘊，生于無形，又謂“原始祖炁”，是推動胎兒內呼吸(潛氣內轉）的循環動力；在人出生后，即“炁落丹田”，成為啟動臟腑經絡功能活動的原動力，并司理后天呼吸之氣、水谷之氣、營衛之氣、臟腑之氣、經脈之氣等。氣功學中所指先天之“杰”是潛藏的內氣，而后天之“氣”則著重指形于呼吸之氣(外呼吸)，故《入藥鏡》注：“藏則為惹，形則為氣”。在人體，先天之“炁”與后天之“氣”密不可分。出生后“炁落丹田”，為“呼吸之根”，人在進行呼吸活動時，“先天元始祖炁未嘗不充溢其中。非后天之氣，無以見先天一炁之流行;非先天之炁，無以為后天一氣之主宰”(《入藥鏡》注)。內丹水中要求氣貫丹田，即以后天之“氣”接引先天之“炁”，發動任、督循環，以達到所謂“再立胎息”的效果。《入藥鏡》聽說：“先天惹，后天氣，得之者，常如醉。”即指氣功狀態中二氣混合，呼吸綿綿，任督循環，身心酣暢的自我體驗。古代先賢通過幾千年的實踐證明，氣功鍛煉可以充實元氣、調理氣機，以達治病強身之目的，正如《素問·上古天真論》所說：“恬恢虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”養生家們并以“元氣論”為理論基礎，在實踐中逐漸總結出一整套行氣、養氣的方法和本式，以培補元氣、調暢氣機，有力地推動了氣功學的發展。

元氣論是中國古代傳統的生命觀，對中醫學、氣功學理論體系的確立產生了深刻的影響，對其發展做出了巨大的貢獻。但元氣的實質百到現代科技高度發達的今天，仍是一個尚未完全揭曉的謎。近年來有人對元氣進行了一系列探討和研究，如有人從控制論的角度，認為元氣與信息同樣具有傳遞、保存、交換的共同特征，人體通過元氣的調控作用，以維持內環境及內外環境間的陰陽平衡:有人從“場”論角度，認為元氣是一種“動態的生物場”，這種“場”非常活躍，雖看不見、摸不到，但其可產生感覺，能聯系調節機體內外環境，以維持正常生理活動的協調;有人從能量的角度，提出“電子激發能假說”，認為激發態分子可通過共振轉移，將激發能傳給別的分子，這一過程就是所謂“行氣”。還有人認為，氣是一種微粒流，其直徑小于60±2微米，某些還帶行正負電荷;輻射場攝影能提供內氣的指標，說明內氣存在于生命之中，并隨著生命條件的轉化而改變，電量輝光即是內氣存在的表現。盡管日前對元氣的研究還比較粗疏，很多問題尚有待深入，但實踐證明，進一步探討元氣的實質，不僅是傳統的中醫學、氣功學向現代化方向發展的重要突破口，對揭開人類生命的奧秘也具有深遠的意義。

道家元精論

精為形之基，是人體生命的物質基礎，察受于先人而充喬十后天，故就其來源可分為先天之精與后天之精。“元精”，即揩先天之精而言。元者，始也，元精是生命的捏源物質，并具有調節與主宰生殖、生民發育的作用。《內經》中雖無“元精”一詞，但《靈樞·本神》“生之米，謂之精”、《靈樞·決氣》“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”，以及《靈樞·經脈》“人始生，先成精”之“精”，皆是指元精而言。

先天之精與后天之精，在早期的有關“精氣神”論述中，并沒有嚴格區分開來，全內丹學興起，才有明顯的分別，“元精”一名始見干丹書。《古文參同契》說：“元氣之積厚而精英者，稱為元精”。此謂元精乃元氣之精華，實指先天無形之精氣，是產生后天形質之精的母氣。因此，元精雖是生命的起源物質，但又不等同于男女交媾的生殖之精。故《壽世傳真》說：“元精乃先天之精，非交媾之精”，《紫清指玄集》中也說：“其精不是交感精”，而是“根于父母未生前”。《老子》所說“恍兮忽兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，即指元精而言，因此元精又名“太極之精”、“天真”等。楊繼州指出：“人稟天地之氣以有生，而太極之精寓焉，此吾之所固有，而充塞于西間者也”(《針灸大成·腎臟圖》）。《周易參同契》說：“元精眇難睹。”此精為先天無形之精氣，“摶之不得，視之不見，而能潛隨化機，生成萬物”(《周易參同契》彭曉注），但必須含于形質之精中乃能存。正如《玉清金笥寶錄》所說：“精雖元精，然無日用之精則元精不見。又如不信，譬如有水則潮生白氣，未聞白氣生于地也。水乃精也，白氣乃華也，“元精稟于先天，受之于父母而與生俱來。當父母陰陽之精結合，在母體內形成胚胎、構成身形后，元精亦已藏之于腎，成為維持生命活動的生要物質。生命誕生以后，此精又必須依賴后天水谷之精的充養，才能發揮生長、發育的作用。元精只有不斷得到后人之精的供養，才能逐漸充盈，當充盈至一定程度，才能具有繁衍后代、保持種族和個體恃持的能力。先天元精與后天水谷之精相互資生，密切相關。人在出生前，先天元精已為后天之精的加工、吸收、利用等準備了機能的物質基礎;出生之后，脾胃所化生的后天水谷之精，不斷輸送至五臟六腑，轉化為臟腑之精，臟腑之精充盛時，又輸歸于腎，以充養先天之精。此即《素問·上古天真論》所言：“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之，故五臟盛乃能瀉。”無先天之元精則尤以生身;無后天水谷之精則無以養身。有精才有生命，無精則無生命;精足則生命力強，精虧則生命力弱。故《素問·金匱真言論》說：“夫精者，身之本也。”

元精與元氣的關系非常密切。元氣為萬物之本原，元精乃元氣之“精英”，由“元氣之積厚”而生，此即謂“氣歸精”(《素問·陰陽應象大論》），故有“元氣生則元精產”（《青華秘文》）、“先天之氣，氣化為精”（《類經·攝生類》）之說。人出生后，元精藏之于腎，賴后天之養逐漸充盈而為元氣之根，此即謂“精化為氣”(《素問·陰陽應象大論》）。故張介賓說：“人身之精，真陰也，為元氣之本。”

“元精”之名始于丹經，元精之論也詳于丹經，元精是內丹家修煉的上藥三品之一，元·陳致虛《上陽子金丹大要》說，“夫金液還丹之精……此乃先天地之精，卻為人之至寶……修仙之士，先明此精，既若明了，即可仙矣。”《性命圭旨全書》亦說：“煉精者，煉元精，抽坎中之元陽也。元精固則交感之精自不泄漏。”這不僅明確指出內丹上藥三品“精氣神”之“精”乃指元精而言，還論述了修煉之術及效應。《類修要訣》亦有“元精足，不思欲”之論。〈武術匯宗》進一步闡發說：“元精發于腎之元氣，從虛極靜篤生來，則精乃清;從妄念淫事中生來，則精乃濁。清濁之辨，不辨之于其精，而辨之于其神也。”認為神定志閑，所生為先天之精;稍動淫念，則所生為交感之精。故逆修之，后天可以返為先天;順引之，先天亦可洛入后天，故葆精者，貴在清心寡欲。宋·張伯端《青華秘文·神水華池說》稱元精穴為“華池”，“華池者，臍中氣穴之下，兩腎中間一竅。”逆升而上，則元精化為元氣而為內丹之母;順流而下，則元精化為形質之精而生男育女。并認為元精亦有賴于飲食之充養，故又說：“谷氣就此而生精”、“華池之竅，乃生精而降于腎者也。”

總之，“元精論”為道家內丹術的重要理論基礎之一，對內丹理論的形成及內丹本的修煉，都具有重要的意義。